Encyclopédie Wikimonde

Polémique chrétienne contre le judaïsme

Aller à : navigation, rechercher

La polémique chrétienne contre le judaïsme répond à un besoin propre au christianisme de se situer par rapport à la religion dont il est issu, à savoir le judaïsme. Il existe aussi une polémique juive contre le christianisme, mais elle est beaucoup plus anecdotique. Dès les origines du christianisme, par conséquent, on trouve des traces de polémique contre le judaïsme, que cette polémique soit réelle, donnant lieu à des rencontres effectives entre chrétiens et juifs, les "disputations", ou que cette polémique soit purement littéraire, faisant l'objet de savants traités Adversus Judaeos, ou plus simplement de listes d'arguments anti-juifs utiles à la catéchèse chrétienne.

Le Nouveau Testament contient les premières traces de cette polémique, dont la littérature canonique[1] et la liturgie chrétienne apportent d'autres indications. Mais ces éléments sont laissés en dehors du présent article[2], de même d'ailleurs que l'histoire des persécutions chrétiennes anti-juives, qui constitue le chapitre noir de notre sujet en même temps que son point de non-retour[3].
Remarque méthodologique
Bien que la polémique anti-juive soit inhérente au christianisme, une autre attitude est possible qu'une théologie de la substitution basée sur l'hostilité, le rejet ou le déni, ce que l'on rencontre souvent dans l'histoire de cette polémique. Cette autre attitude n'est pas complètement absente de la littérature que nous allons examiner (par exemple chez un Origène) mais elle ne deviendra importante qu'à partir de la Renaissance, qui voit apparaître, à la suite de Pic de la Mirandole, Reuchlin et quelques autres[4], une approche du judaïsme fondée sur la légitimité de la foi juive non chrétienne, en attendant le retour du Christ (selon une lecture de Ro. 11), une approche qui s'est orientée dès cette époque vers l'étude des sources juives dans leur langue originale, et spécialement de la Qabale. Quoi qu'il en soit, ce changement de paradigme dans les relations judéo-chrétiennes explique que la liste des sources que nous allons examiner s'arrête, en pratique, à la Renaissance.

On examinera donc ici principalement les dialogues, réels ou imaginaires, entre chrétiens et juifs, avant la Renaissance, pour la raison que l'on vient d'expliquer; à ce genre littéraire, cependant, il est intéressant de joindre quelques textes de pure polémique ou de pure apologétique, comme les sermons de Chrysostome, à cause de leur importance dans l'histoire de la controverse judéo-chrétienne, ou quelques rares textes qui montrent une connaissance sérieuse du judaïsme, comme le Pugio Fidei ou d'autres ouvrages de l'Espagne médiévale.

Dans l'Antiquité chrétienne

Les Testimonia

Les testimonia, dans le christianisme primitif, sont des listes de textes de l'Ancien Testament appliqués à la venue du Messie Jésus et à l'appel des non juifs au salut. On en trouve un exemple, très polémique, dans l'épître de Barnabé[5]. Ainsi le florilège de textes contre les sacrifices aux ch. II 4 - III 5, dont il y a des traces aussi dans l'épître à Diognète (III 4), est un florilège anticultuel composé de Is. 1, 1-13; Jér. 7, 22; Zac. 8, 17 et 7, 10; Ps. 51, 19; Is. 58, 4-10. Il visait à expliquer aux chrétiens qu'ils n'ont pas à faire les sacrifices et autres pratiques rituelles de l'Ancien Testament.

Une collection tardive (vers 400 ?) de testimonia, dont l'auteur n'est pas nécessairement judéo-chrétien, est attribuée à Grégoire de Nysse[6].

L'antijudaïsme des testimonia est d'une certaine manière interne au judaïsme, puisque les chrétiens qui les ont rédigés, comme le Nouveau Testament lui-même, sont très probablement eux-mêmes d'origine juive. D'un autre côté, le public visé étant un public de convertis, les testimonia ne s'adressent pas directement aux juifs.

Justin Martyr

Dans son Dialogue avec Tryphon, Justin Martyr, un des premiers philosophe chrétien, écrit à Rome, vers 160, un dialogue qui a tout d'une pièce montée, bien que l'auteur, originaire d'Ephèse où il situe sa rencontre avec Tryphon, ait pu replacer dans son ouvrage des éléments réels de dialogue avec un juif. "Tryphon" pourrait être un souvenir de Rabbi Tarfon, qui est connu pour ses positions antichrétiennes[7].

Il est important de replacer cet ouvrage dans le contexte de l'époque. En 135, après la seconde révolte juive contre les Romains, sous l'impulsion de Ben Kosiba dit Bar Kôkhbâ (fils de l'étoile), l'empereur Hadrien interdit aux juifs de fouler encore des pieds la ville de Jérusalem, qui est détruite et rebâtie sur le modèle d'une ville romaine, Aelia Capitolina. Justin se sert de ces événements pour considérer l'attente messianique juive désormais comme tout à fait vaine[8], un argument important pour lui, qui était millénariste[9]. Ainsi, de même que la "bénédiction des minim" a été utilisée par les rabbins pour se distinguer de la nouvelle "secte" chrétienne, et éviter les persécutions romaines qu'elle n'allait pas manquer de s'attirer, de même peut-on dire que la menace représentée par la volonté irrédentiste juive, dans l'empire romain, a été pour les chrétiens une raison de se démarquer des juifs. Avec les révoltes juives contre les Romains, la bénédiction des minim, que Justin utilise d'ailleurs dans sa polémique juste après avoir parlé des événements de 135[10], montre que la séparation entre le judaïsme et le christianisme n'est devenue une nécessité que sous la pression des événements politiques.

Le Dialogue avec Tryphon est le premier texte chrétien à diviser les lois de l'Ancien Testament en trois catégories: les particulières, réservées au peuple juif pour qui elles ne sont pas abolies (alors qu'elles le sont pour les chrétiens d'origine païenne)[11]; les lois universelles par quoi la Bible témoigne d'une sagesse morale que les philosophes grecs n'ont pas dépassée; et les lois typologiques, dont le sens est donné dans l'avènement du Christ et de l'Eglise.

Tertullien

Tertullien de Carthage, avocat romain, écrit vers 200 le premier traité connu sous le nom d' "Adversus Judaeos", Contre les Juifs. Il est construit sous la forme d'un dialogue entre l'auteur et un juif. La qualité essentielle de ce dernier est d'être passif et fort poli, un vrai gentleman. Autant dire qu'il s'agit d'une projection de l'esprit et que la polémique, dans ce cas, est purement littéraire. Mais il y avait des juifs à Carthage et le traité a pu être rédigé à l'intention de rencontres réelles.

Les six derniers chapitres rappellent des listes de Testimonia, ils sont moins construits et ils semblent mieux à leur place dans le Contre Marcion dont le chapitre 3 en représente une forme assez conparable. Pour les huit premiers chapitres, on peut citer les titres suivants:

1. Les deux fils de Rébecca
2. Le respect de la "Loi" par Adam, Noé, Abraham, etc. avant Moïse
3-5. La circoncision, le sabbat, les sacrifices ont une dimension éternelle, représentée par les premiers patriarches, et une dimension limitée dans le temps, représentée par Moïse.
6. La fin de la Loi coïncide avec l'avènement de Jésus.
7. L'appel des Nations
8. Les 70 hebdomades de Dn. 9, 20-27 courent jusque Vespasien en 70.

Origène

Le Contra Celsum est la réponse d'Origène à un traité perdu du philosophe romain Celse, quelque 70 ans après sa parution, vers 178. Le traité de Celse devait avoir à peu près cet ordre: 1. Le christianisme opposé aux lois romaines contre les associations secrètes; 2. un Juif réfute Jésus et les Juifs qui se font chrétiens; 3. la philosophie grecque contre l'idée d'incarnation; 4. défense du polythéisme. C'est la seconde partie de ce plan qui nous intéresse ici.

Origène rejette d'abord (I, 28.32)[12] l'accusation que Celse dit avoir reçu du Juif qu'il met en scène, selon laquelle Jésus serait né des amours d'un soldat romain nommé Panthéra avec une femme mariée adultère. Cette légende est bien attestée dans le talmud et provient d'une forme archaïque des Toledot Yeshou. En II 1, le Juif de Celse reproche aux chrétiens d'abandonner la Loi. Origène, qui a ici la même position que Justin, réplique que des Juifs devenus chrétiens ont pu la conserver, ce sont les Ebionites, bien qu'ils soient hérétiques puisqu'ils ne reconnaissent pas la divinité de Jésus. Les autres chrétiens ne manquent pas de respect à la Loi, au contraire, ils la lisent de manière spirituelle, ce qui est mieux que la lire de manière supercifielle comme le font les Juifs.

Avec Origène, la polémique anti-juive franchit une étape significative; elle prend corps, en effet, à l'intérieur d'un traité qui élabore une véritable christologie, solide et profonde, en réponse aux arguments de Celse avancés contre l'Incarnation. La position juive, dans cet ensemble, se ramène à la position qu'Origène combat contre des hérétiques chrétiens. Cette image du juif hérétique collera désormais à la peau des interlocuteurs chrétiens dans la littérature Adversus Judaeos.

Cyprien

Cyprien de Carthage écrit, peu après Tertullien dans cette même ville, en 246-248, un traité Ad Quirinum dans lequel on lit pour la première fois, développée avec une certaine ampleur, la théologie de la substitution: les Nations ont été appelées à la place des Juifs, ceux-ci se sont écartés de Dieu[13]. Il se termine sur la promesse du pardon des Juifs en cas de baptême...

L' Adversus Judaeos publié peu après dans la Patrologie Latine (IV, 999-1008) est un sermon probablement de la fin du IIIe siècle reprenant la même idée. Dans la même veine, le De Montibus Sina et Sion a fait l'objet d'études récentes[14].

Au Moyen Âge en Orient

Aphraate

Ecrits dans la première moitié du IVe siècle, à Ninive qui est Mossoul, les 23 exposés d'Aphraate sont destinés aux chrétiens de sa ville, à qui il veut rappeler les versets traditionnels qui doivent servir à l'exhortation des fidèles tentés par le judaïsme. Ninive, coin perdu de l'empire sassanide, dut être un point de rencontre très vivant entre les chrétiens, oubliés par l'empire byzantin, de l'autre côté du Tigre, et les Juifs de cette région, auxquels le Talmud, dont les rabbins célèbres viennent plutôt du Sud de la Mésopotamie, fait peu référence. Le début de l'exposé 21 est un dialogue en bonne et due forme entre un maître juif et Aphraate, dialogue singulièrement riche en expressions rabbiniques, raison pour laquelle M.J. Pierre présume de son authenticité[15].

Aphraate constitue vraiment un cas à part dans les sources syriaques, c'est un sage, un enseignant, un didascale, quelqu'un qui ne prétend pas innover et qui, de ce fait, laisse apparaître en filigrane le tréfonds judéo-chrétien du christianisme en Mésopotamie. C'est ainsi que M.J. Pierre peut dresser une liste d'une vingtaine d'exemples où le sens traditionnel de l'Ecriture donné dans les agadôt juives est similaire chez Aphraate; à cela s'ajoute une série de thèmes caractéristiques de la littérature juive, traditions sur des personnages bibliques, dualité de la grâce et de la justice, deux penchants du cœur humain, âge du monde, exil de Dieu avec son peuple, etc. Mais surtout c'est la logique d'Aphraate qui le rend plus proche qu'aucun autre de la littérature midrashique: sa langue est sémitique, il a les mêmes procédés littéraires autour d'une question disputée, la même herméneutique, des paraboles, des jeux sur l'alphabet et les chiffres, etc. Et il transmet un enseignement traditionnel, on ne trouve pas chez lui de commentaires personnels destinés à impressionner le lecteur, comme chez Ephrem, qui est de Nisibe un peu plus au nord et qui dut s'exiler à Edesse dans un milieu très hellénisé. Aphraate est un véritable fossile qui n'a jamais subi l'influence du monde grec, à la différence de tous les auteurs ultérieurs des Églises syriaques. Son jugement sur le judaïsme est donc particulièrement intéressant dans l'histoire de la polémique judéo-chrétienne.

Ce qu'il reproche au judaïsme, c'est l'interprétation rituelle des pratiques bibliques telles que la circoncision, la fête de Pâque ou le sabbat; pour lui, comme les autres polémistes chrétiens, le sens de ces pratiques est spirituel. Mais l'esprit est, pour lui, bien autre chose que le concept grec d'une substance opposée à la matière. Il se présente d'abord sous la forme grammaticale du pronom réfléchi, comme en hébreu michnique עצם et נפש, (et ﻧﻔﺲ en arabe)[16]. On peut dire qu'avec Aphraate, la polémique judéo-chrétienne conduit à formuler une véritable anthropologie chrétienne. Par conséquent, ce qu'il reproche au judaïsme, à tort ou à raison, ce n'est pas tellement ses pratiques rituelles, qui sont du domaine de l'extérieur, que de faire des pratiques rituelles le signe exclusif de l'humanité. Israël a droit à des pratiques rituelles, mais comme n'importe quel autre peuple, ce n'est pas cela qui est le signe de son élection.

Ephrem et autres auteurs syriaques

Saint Ephrem n'a pas écrit d'ouvrages directement contre les Juifs comme il a fait pour les hérésies de son époque. Quand il parle des Juifs, c'est toujours à l'occasion de commentaires bibliques, soit pour reconnaître la grandeur des oeuvres de Dieu à travers l'histoire, annonçant sa venue dans la chair par Jésus, soit pour relever les manquements d'Israël à respecter les conditions de l'alliance[17]. Il est toutefois certain que pour lui, le judaïsme n'est pas définitivement mort et enterré: dans son commentaire de l'épisode du figuier stérile, dans le Diatessaron, il prend parti contre l'interprétation qui ferait du figuier le symbole de Jérusalem ou du peuple juif, qui va bientôt disparaître. La stérilité du figuier ne renvoie pas à celle des juifs ou du judaïsme, mais à la nature humaine que Jésus assume: il condamne le vieil Adam qui, après le péché originel, avait revêtu une feuille de figuier (interprétation de Gn. 3, 7).

D'autres auteurs syriaques ont par contre rédigé des traités Adversus Judaeos, comme Jacques de Saroug (trois homélies au début du VIe siècle)[18] et Dionysius Bar Salibi (un traité ayant l'allure d'une compilation, au XIIe siècle)[19]. On peut aussi mentionner le traité De fine et admonitione, composé à Antioche au début du Ve siècle, qui prouve que malgré les admonitions des Constitutions apostoliques et surtout de Jean Chrysostome, les chrétiens de cette ville continuaient à fréquenter les Juifs et leurs synagogues[20].

Dialogue d'Athanase et Zachée

Ce dialogue[21], qui peut dater du IVe ou du Ve siècle et provenir d'Egypte ou de Syrie, ne présente pas beaucoup d'intérêt en lui-même. Ce qu'il montre par contre, c'est comment se transforme la "question juive" dans le "christianisme d'empire"[22]. L'argument massue, destiné exclusivement à convaincre les chrétiens tentés par le judaïsme (comme les craignants-Dieu de l'Antiquité classique), avec Zachée, ici, dans le rôle du Juif, est la dispersion d'Israël et la présente misère des Juifs, preuve que Dieu les a abandonnés.

Un autre ouvrage grec de même forme et contenu, sans doute un peu plus tardif, est le Dialogue de Timothée et Aquila[23].

Chrysostome

Article détaillé : Adversus Judaeos (Chrysostome).

Discussion de Grégence avec un juif nommé Herban

Bien que l'historicité du personnage de Grégence ne soit pas du tout assurée, le contexte historique est authentique. Nous sommes dans l'empire himyarite, dans le sud de l'Arabie, l'Arabie heureuse des Romains, aujourd'hui le Yémen. Des conversions au judaïsme, dès le IVe siècle, introduisent le monothéisme dans la région, mais assez vite se fait jour une concurrence avec le christianisme qui, allié à l'Ethiopie voisine, le royaume d'Aksoum, provoque une véritable guerre civile dans l'empire. En 519, le roi Kaleb Ella Asbeha d'Éthiopie soutient activement le coup d'Etat du chrétien Madîkarib Yafur. Mais celui-ci est exécuté en juin 522, par le juif Dhu Nuwas qui s'empresse d'asseoir son pouvoir en lançant une grande persécution des chrétiens, dont l'apogée se situe en novembre 523 avec les martyrs de Najran. L'événement, qui semble avoir laissé une trace même dans le Coran (LXXXV 4), provoquera une réaction des Abyssins alliés aux Byzantins, qui conduira, en 525, à la chute et au suicide de Dhu Nuwas, dernier souverain juif de l'Empire. Le christianisme s'implante alors par la force, imposant aux juifs de choisir entre la conversion ou l'exil, une politique qui durera jusqu'à la fin de l'indépendance himyarite, lors de l'invasion perse en 570. Entre 525 et 570, par conséquent, des rencontres plus ou moins pacifiques ont incontestablement pu avoir lieu dans le but de démontrer la supériorité du christianisme sur le judaïsme. Mais le texte grec discuté ici[24], qui a pu s'appuyer sur des sources anciennes, date seulement du Xe siècle.

S'il y a un fond historique, le texte serait le premier exemple d'une disputation, une rencontre ayant eu lieu en présence d'un souverain et de sa cour, face à une assemblée de juifs ayant délégué l'un des leurs, Herban. Il est aussi le seul exemple où une persécution chrétienne par des Juifs, ou du moins des Arabes judaïsés, peut être attestée par l'histoire.

Didascalie de Jacob et autres traités du VIIe siècle

Héraclius a voulu dans son empire une "solution finale" de la question juive, à une époque où ses victoires contre l'empire perse l'encourageaient à refuser tout compromis avec l'ennemi héréditaire. Or voilà, les Juifs, inassimilables, avaient un pied en Perse et un autre dans l'empire byzantin; en conséquence de quoi, beaucoup de Juifs furent baptisés de force[25], parfois exhortés positivement par des traités de circonstances comme cette Didascalie de Jacob[26], ainsi que les Trophées de Damas ou un ouvrage perdu Contre les Juifs de Jean de Naplouse.

Les Trophées de Damas sont écrits dans la région de Damas en 681, au lendemain de la conquête musulmane, par un moine souhaitant la conversion des Juifs[27]. Il comprend quatre dialogues fictifs: 1. Sur la divinité du Messie; 2. Sur la chute de la souveraineté juive sur leur pays et le triomphe du christianisme, sur les préfigurations de la Croix et le serviteur souffrant d'Is. 53; 3. Sur la vénération de la croix et des images: comme les Juifs vénéraient l'arche et les Chérubins qui se trouvaient dessus, et aujourd'hui les tables de la Loi (?), ainsi les chrétiens vénèrent la Croix; 4. Sur la date de l'avènement du Messie selon Daniel et les prophéties faites par le Christ dans le Nouveau Testament.

L'auteur n'est pas un grand écrivain et son style n'est pas spécialement agréable à lire, mais il a le mérite d'omettre l'agressivité dans ses propos contre les Juifs, pour s'en tenir au discours de la révélation progressive de Dieu, d'abord imparfaite dans l'Ancien Testament puis accomplie dans le Nouveau.

Le Dialogue de Papiscus et Philon avec un moine, un peu plus tardif, dérive des Trophées de Damas[28]. Papiscus est un nom emprunté au premier traité connu Adversus Judaeos, le Dialogue de Jason et Papiscus. D'après les allusions qu'y font différents auteurs relativement anciens[29], il aurait été écrit par Ariston de Pella vers 140; il rendait compte d'un dialogue entre un Juif devenu chrétien et un Juif alexandrin.

Jean Damascène

Dans le De fide orthodoxa, Jean Damascène a écrit un court chapitre "contre les Juifs" concernant le sabbat: Elie et Daniel ont jeûné de nombreux jours, donc également les sabbats; et les Israëlites circoncisaient le 8e jour quel que soit le jour de la semaine[30]... Comme d'autres auteurs grecs confrontés à la crise iconoclaste, il cite les Juifs en exemple d'une adoration pure et sainte d'objets faits de main d'homme.

Jérôme de Jérusalem

Jérôme de Jérusalem écrit un dialogue fictif en vue de démontrer la Trinité. Le Juif ouvre le débat en citant Dt. 32, 39; le chrétien répond par les versets habituels sur cette question: Ps. 109 (110), 3 et 2, 7 pour le Fils; Jl 2, 23 et Is. (http://fr.wikisource.org/wiki/Livre_d%E2%80%99Isa%C3%AFe_-_Crampon) 44, 3 pour l'Esprit saint[31].

Anastase

On attribue à Anastase le Sinaïte une Dissertation contre les Juifs qui paraît être plutôt du IXe siècle, avec des suppléments du XIe[32]. L'accusation classique de déicide y occupe une place centrale, pour la première fois peut-être dans l'histoire de la polémique. La première des trois parties est la plus originale; elle pose un principe de méthode: avec les Juifs, il convient de commencer une discussion par la signification des noms. On apprend qu'il y a dans le Shema' Israel une allusion trinitaire. Et ce sont les prophètes eux-mêmes qui voient Dieu lui-même dans le Messie qu'ils annoncent et auxquels même les Juifs croient (selon Ps. 118, 26s; Is. 53, 9; Gn. 49, 10; etc.).

Dialogue d'Andronicus

L'auteur dit avoir rencontré des étudiants juifs de la Loi juive à Constantinople, en Macédoine et en Thessalie, en ce début du XIVe siècle; il prend le nom d'Andronicus et se fait passer pour le Basileus qui régna de 1183 à 1185. Il s'adresse à des chrétiens, après s'être rendu compte des difficultés que ces étudiants lui ont fait observer[33].

Gennade

Nous sommes deux ans après la chute de Constantinople. Gennade, un moine qui avait exercé des fonctions importantes dans la hiérarchie byzantine (il avait participé au concile de Florence en 1439) et qui s'est vu confier le ministère patriarcal dans un empire effondré, dont il décide de s'exiler, se trouve le besoin de méditer sur le "mystère d'Israël". Il reprend la tradition byzantine mais sans son aspect scolaire étriqué, car il ne cherche pas à cacher que le "dialogue" est un simple procédé littéraire, et il renvoie le lecteur à l'appendice de son ouvrage pour y trouver la liste traditionnelle des testimonia utiles au genre de traité qu'il écrit. Il s'efforcera donc de rencontrer les difficultés réelles opposées par le judaïsme au christianisme. Sans vraiment réussir à relever le défi (le Juif du dialogue demande à la fin le baptême, etc.), l'argument habituel de la misère présente du peuple juif, ou de la destruction de Jérusalem, en prend un coup, puisque les chrétiens se voient désormais dans la même situation. Gennade répond avec un dépit qu'il a peine à cacher, on sent toute l'amertume du vieux moine quand il attribue aux Juifs d'être d'abord Chypriotes, Éphésiens ou Byzantins avant d'être Juifs, tandis que lui, il préfère avant tout être citoyen du Royaume de son maître le Christ...

Il est demandé aux Byzantins césaropapistes, de séparer pour la première fois, sous la pression des circonstances militaires, l'Église et l'État, et c'est très lucidement que Gennade, patriarche malheureux retourné à sa vie monastique, regarde vers le judaïsme. L'idée que les malheurs des Juifs sont le signe de la punition divine est ébranlée par cette confrontation dramatique de la chute de Jérusalem et de la chute de Constantinople.

Au Moyen Âge en Espagne

Jusqu'à la conquête musulmane en 711, on assiste à une première vague de polémiques. En 330 déjà, le concile d'Elvire prend des mesures anti-juives: contre les mariages mixtes (canon 16), contre les bénédictions des récoltes par des Juifs (canon 49), contre les repas pris en commun (canon 50), ... L'avocat Prudence, né en 348, écrit 220 vers assez hostiles dans son Apotheosis, entre une argumentation contre Sabellius et une argumentation contre les Ebionites.

Isidore de Séville

Né en 560 d'une famille très chrétienne (il a deux frères évêques), il assiste en 587 à la conversion de l'Espagne wisigothique, derrière le roi Récarède, de la foi arienne à la foi orthodoxe. Dès le concile de Tolède en 589, des lois anti-juives sont prononcées, renouvelant l'interdiction des mariages mixtes, demandant le baptême des enfants issus de ces mariages, l'interdiction des esclaves chrétiens auprès de Juifs et tout métier où un Juif aurait sur des chrétiens un ascendant quelconque. Avec Sisebut en 612, les choses s'aggravent, il ordonne le baptême des Juifs sous peine de bannissement et de confiscation de biens; l'autorité ecclésiastique s'est prononcée contre cette mesure au 4e concile de Tolède, mais elle ne semble pas avoir fait le moindre geste pour empêcher ces conversions forcées. Au 6e concile de Tolède, en 638, le roi Chintilla ordonne l'expulsion de tout non-catholique, mesure répétée par le roi Wamba en 672 et dirigée cette fois spécifiquement contre les Juifs, ce qui prouve en tous cas que ces décisions officielles étaient peu appliquées.

Dans ce contexte, on est soulagé de lire sous la plume d'Isidore qu'il est nécessaire de recourir à l'argumentation plutôt qu'à la force. C'est dans cet esprit qu'il rédige son De fide catholica ex veteri et novo Testamento contra Judaeos, adressé à sa sœur Florentina. Lukyn[34] résume cet ouvrage qui aura une grande influence et qui sera lu par tous les apologistes au moins jusqu'au XIe siècle. Il est composé d'une première partie sur l'histoire de Jésus-Christ prophétisée dans l'Ancien Testament, d'une seconde partie sur les prophéties relatives au rejet du peuple juif et à son remplacement par les croyants de la nouvelle alliance, enfin d'une conclusion où Isidore se montre persuadé qu'il n'est pas nécessaire de hâter la conversion des Juifs qui se fera de toute façon à la fin des temps...

Deux évêques de Tolède

Ildefonse, évêque de Tolède (657-667) écrit un Liber de virginitate Sanctae Mariae contre trois "infidèles": Jovinien, qui refuse la naissance virginale, Helvidius, qui prétendait que Marie eut d'autres enfants, et un Juif, auquel la majeure partie est consacrée, dénonçant la perfidie des Juifs (à comprendre dans le sens littéral: le manque de foi).

Julien, evêque de Tolède (680-690), serait d'ascendance juive. Son De comprobatione aetatis sextae atteste en tous cas une certaine connaissance, du moins une certaine sensibilité au judaïsme; on y trouve peut-être une allusion à bSanh. 97 sur les signes du de la venue du Messie.

Au 12e concile de Tolède en 681, le roi Erwig demande la ratification par le concile de 37 lois contres les Juifs, sur 38; cela concerne notamment les livres non-chrétiens, dont la lecture est désormais interdite (allusion au Talmud ?).

Auteurs chrétiens d'origine juive

Paulo Alvaro Cordobès

Un certain Bodo diacre du palais de Louis le Débonnaire, s'était converti au judaïsme, à Rome en 838, et marié à une Juive. Prenant le nom d'Eléazare, il s'était rendu à Saragosse puis à Cordoue où il avait voulu convaincre le roi maure de mettre les chrétiens en demeure de choisir entre l'islam ou le judaïsme ! Alvaro, chrétien de cette ville et lui-même d'ascendance juive, lui écrit quatre lettres pour lui montrer son aveuglement, lettres sincères et franches. On n'a conservé que quelques fragments de la réplique de l'ancien diacre[35]. Denise Judant a raconté en détail cette étonnante histoire[36].

Pierre Alphonse

Pierre Alphonse (1062-1110), le médecin juif d'Alphonse Ier d'Aragon, se convertit au christianisme et est baptisé le 29 juin 1106. Son livre Disciplina clericalis contient des éléments de polémique anti-juive. "Que la loi du Christ n'est pas contraire à la loi de Moïse" est le titre d'un des chapitres (ch. XIII), où l'on peut lire par exemple que la circoncision est pratiquée par les Jacobites et les Nestoriens en même temps que le baptême (allusion à une coutume égyptienne ?). Le chapitre VI concerne la Trinité, que l'auteur retrouve dans le pluriel Elohim; Jésus n'a-t-il pas employé le singulier Eli (Mt. 27, 46) puisqu'il est lui-même la deuxième personne de la Trinité ? Le tétragramme est aussi interprété dans une optique trinitaire. Pierre Alphonse est un fin connaisseur du Talmud, qu'il critique sèchement pour ses anthropomorphismes[37].

Raymond de Pegnanfort, Pablo Christiani et la disputation de Barcelone (1263)

Pablo Christiani, disciple de Raymond de Pegnanfort (1176-1275), originaire d'une famille juive de Montpellier, est l'interlocuteur de Nahmanide dans la disputation de Barcelone, organisée à la demande de l'inquisiteur, Raymond de Pegnanfort lui-même, par le roi Jacques en 1263.

On attribue à Raymond de Pegnanfort la fondation de deux collèges, l'un à Tunis, l'autre à Murcie, spécialement consacrés à l'Islam d'un côté, au judaïsme de l'autre.

Raimond Martin

Raimond Martin (c. 1225 - 1284) est de la même école des Frères précheurs que les deux précédents; mais son Pugio Fidei (1278) a une autre dimension que la disputation de Barcelone, qui avait tourné, peut-on dire, à l'avantage de Nahmanide. Loin de justifier les destructions de Talmud dont il avait reçu la charge d'expurger les "blasphèmes", il en montre l'importance pour le christianisme, comme témoin de sa vérité. L'ouvrage fut abondamment utilisé par les controversistes ultérieurs, ou plagié (ainsi l'Hebraeomastix de Geronimo de Santa Fe[38], vers 1414, et l'ouvrage du converti Pierre Galatin[39] en 1518), témoin de son succès à la Renaissance[40]. Le De fide catholica d'Isidore de Séville est désormais remplacé, l'ignorance faisant place à l'érudition, un peu sèche, sans doute, mais un pas important est franchi, sans qu'on puisse nier l'utilisation néfaste de ce matériel dans les exactions anti-juives ultérieures.

Abner de Burgos (Alphonse de Valladolid)

Abner de Burgos, Alfonso de Valladolid après sa conversion, (c. 1270-1347), est le premier et probablement l'unique auteur à écrire son principal ouvrage de polémique anti-juive directement en hébreu[41]. Le Morê çedeq (L'enseignant de justice), qui malheureusement n'existe plus qu'en une version castillane du XIVe siècle, Mostrador de Justicia, est le plus long traité de polémique anti-juive et le plus élaboré jamais écrit, dépassant même le Pugio fidei autant par l'ampleur de ses références talmudiques que par la finesse de ses observations psychologiques. Ses anciens compatriotes juifs, parmi lesquels se trouve Isaac ben Joseph ibn Pulgar[42], lui ont reproché ses thèses philosophico-théologiques. Un échange de lettres en hébreu rend compte de cette querelle, qui se terminera avec l'arbitrage du roi Alphonse XI de Castille.

Paul de Burgos

Né Salomon Halévi, le futur évêque de Burgos (1350-1435) est amené au christianisme par la lecture des épîtres de Paul et du De legibus de saint Thomas d'Aquin. Il est baptisé en 1390, après avoir été grand rabbin de Burgos de 1380 à 1388 environ. Il achève son oeuvre majeure, le Scrutinum Scripturarum en 1432[43]. Son fils Alfonso, baptisé en même temps que son père, lui succéda sur le siège épiscopal de Burgos.

Le chapitre VIII 3 cite le midrash Qohélet rabbâ sur Eccl. 2, 1 pour soutenir que même les docteurs du Talmud , pas seulement le prophète Jérémie, reconnaissent que le Messie apportera une Loi plus parfaite que celle de Moïse. Le point suivant (VIII 4) tourne tout entier autour de l'annonce d'un prophète législateur supérieur à Moïse (selon Dt. 18, 18). La loi de Moïse, comme la loi de Nature (selon la trilogie paulinienne Nature - Loi - Grâce), n'en demeure pas moins profitable pour l'édification morale, voire intellectuelle. À la fin de la seconde partie, Paul de Burgos applique Is. 17, 6 aux conversions des Juifs trouvant place entre les deux avènements du Christ: "Il ne restera que des grapillons, comme au gaulage de l'olivier: deux ou trois baies en haut de la cîme." Si cet olivier est associé à celui dont parle saint Paul dans l'épître aux Romains, chapitre 11, on peut voir la très haute conscience qu'avait l'auteur de la place des Juifs dans l'Eglise ("en haut de la cîme").

La lettre de Rabbi Samuel

Ce curieux document[44] se présente comme une lettre écrite par Rabbi Samuel de Fès à Rabbi Isaac de Subjulmeta au Maroc. Il s'agit en fait d'une œuvre de Rabbi Samuel Abu Nasr Ibn Abbas, juif marocain du XIIe siècle converti à l'Islam, traduite librement de l'arabe par le dominicain espagnol Alfonso Buenhombre (originaire de Tolède et mort en 1353) qui a transformé en polémique chrétienne le texte original pro-musulman. Paru pour la première fois en 1475 à Mantoue, cet ouvrage devint l'un des fleurons de la littérature antijuive, réimprimé pendant plus de 2 siècles, traduit en plusieurs langues et diffusé à travers toute l'Europe[45].

Raymond Lull

Raymond Lulle (c. 1233-1325) a écrit un Liber praedicationis contra Judaeos[46].

Alphonse de Espina

Il est regrettable de devoir faire figurer juste après l'éminent franciscain Raymond Lulle, un confrère en religion, Alphonse de Espina, dont le Fortalitium Fidei (1459, édité en 1525) vise à résoudre le problème marrane par l'expulsion d'Espagne non seulement des Juifs mais des convertis, tous suspects de judaïser. Quand on le voit invoquer le texte de Gn. 49, 17 pour dire que l'antichrist sortira de Dan, interprété comme des Juifs convertis au christianisme, c'est un retour à Isidore, chez qui on trouve la source de cette exégèse, par delà les auteurs pénétrants des XIIIe et XIVe siècle.

Au Moyen Âge, ailleurs en Occident

Dialogue de Simon et Théophile

Ce texte gallo-romain du Ve siècle, signé par un certain Evagre, est édité pour la première fois par Harnack en 1883.[47] C'est un pseudo-dialogue, où les courtes questions du juif Simon, facilement convaincu, ne sont pas vraiment embarassantes pour le chrétien Théophile, qui amène son interlocuteur au baptême. Il prend parfois, néanmoins, un tour original, par exemple à propos de Dt. 21, 23 « le pendu au bois est une malédiction auprès de Dieu »: Jésus n'étant pas ennemi du peuple juif, comme le furent Aman ou Absalom, ce verset ne concerne que des pécheurs...

Maximin d'Hippone, Contra Judaeos

Ce Contra Judaeos édité en 1919[48], est dû à l'interlocuteur arien de saint Augustin dans ses deux livres contre Maximin, évêque (non catholique) d'Hippone, mais il fut confondu avec son homonyme bien orthodoxe, celui-là, saint Maximin de Turin.
L'ouvrage est divisé en quatre parties, dont la troisième est inspiré par les Testimonia de Cyprien. Les trois autres parties jouent (aussi) sur des listes d'oppositions, préfigurations d'Israël et de l'Eglise:

1. Caïn et Abel; Ismaël et Isaac; Esaü et Jacob; Jacob et Joseph; Manassé et Ephraïm; premières et deuxièmes tables de la Loi.
2. Moïse et Jésus.
4. Circoncision de la chair et du coeur.

Littérature pseudo-augustinienne

Saint Augustin lui-même a écrit des textes contre le judaïsme, notamment un Tractatus adversus Judaeos[49], et d'autres traités de polémique anti-juive, au Ve siècle, lui ont été attribués[50]; mais le seul document qui prend réellement la forme d'un dialogue est un De altercatione Ecclesiae et Synagogae dialogus, pseudépigraphe du Ve siècle également, qui sera très lu au moyen âge, et même intégré à des drames liturgiques ou mystères.[51]

Discussion de saint Silvestre

Editée par Mombritius[52], la discussion est supposée avoir eu lieu à Rome en présence de 75 évêques, qui délèguent le pape Silvestre, et 120 Juifs, dont douze docteurs sont délégués, ainsi que deux païens destinés à servir d'arbitres, l'un philosophe l'autre préfet, devant Constantin et sa mère Hélène, hésitante à embrasser le christianisme. Cette scène haute en couleurs sera adaptée à un drame liturgique.[53] Elle présente bien sûr uniquement le point de vue chrétien, et les douze questions posées par les interlocuteurs juifs ne représentent que des questions internes au christianisme (comme la cinquième question: comment le Christ est-il Dieu s'il a fallu qu'il soit baptisé ?). Le douzième interlocuteur veut des actes et non des paroles: il réussit à abattre un taureau à la simple prononciation du Nom divin, un taureau aussitôt ressuscité par Silvestre, au nom de Jésus... La scène se termine fatalememt par la conversion de tous les participants, y compris l'impératrice et les deux arbitres païens, ainsi que de 3000 Juifs.

Lettres d'Agobard

Le sujet est traité sur la page Agobard.

Pierre Damien

Pierre Damien a écrit un Antilogus contra Judaeos, entre 1068 et 1072.[54] L'antagoniste juif imaginaire se prête docilement à l'interprétation allégorique des arguments bibliques qui pourraient être amenés contre le christianisme. La circoncision, le sabbat, les aliments purs ont une portée uniquement spirituelle (séparation du péché). Les sacrifices avaient pour but de détourner les juifs (!) des sacrifices païens. Les azymes ont aussi un sens purement spirituel, détourner de l'ancien levain des pharisiens. L'agneau pascal véritable c'est le Christ. La néoménie signifie l'homme nouveau dans le Christ. Les ablutions rituelles signifient le passage de la mort à la vie. La fête des Tabernacles n'a plus de sens puisque le peuple chrétien est lui-même le Tabernacle de Dieu. L'année sabbatique, enfin, signifie le retour aux propriétés antérieures et renvoie de ce fait à la rédemption eschatologique. L'auteur conclut son traité par un sursaut de clairvoyance, plus confiant en la prière qu'en sa prédication pour que Dieu illumine enfin les Juifs et qu'un reste d'Israël soit sauvé (selon Ro. 9, 27 et Is. 20, 22).

Gilbert Crispin

Gilbert Crispin était abbé de Westminster (1085-1117). La disputation qu'il nous a laissée est un témoignage unique, dans l'histoire de la controverse, d'un dialogue qui aurait réellement eu lieu, en 1096 deux ans avant la première croisade, et dont la forme littéraire n'a, semble-t-il, pas été beaucoup modifiée. L'ouvrage est adressé à saint Anselme de Cantorbéry, son supérieur hiérarchique. L'interlocuteur juif est un lettré de Mayence. La première question du Juif, qui ouvre le dialogue, met en évidence la contradiction du christianisme qui, tout en disant que la Loi est bonne, reproche au judaïsme de l'observer; à quoi Gilbert répond qu'il y a dans la Loi des contradictions internes et qu'une interprétation non littérale est rendue nécessaire par le texte lui-même. Ce qui n'empêche pas, réplique le Juif, une observation littérale... Is. 2, 3 dit que la Loi vient de Sion, ce qui laisse entendre que celle du Sinaï est une autre loi.[55]

Pierre le Vénérable

Dans son traité Adversus Iudaeorum inveteratam duritiem, vers 1142, Pierre le Vénérable ne montre pas le même souci de s'abreuver aux sources comme il l'a fait pour l'Islam en faisant traduire, pour la première fois, le Coran en latin. Sa source principale semble être le traité de Pierre Alphonse (v. ci-dessus), qu'il a pu se procurer lors d'un voyage réalisé en Espagne, mais il a pu connaître aussi un Juif converti qui lui aurait donné des détails inédits. Malgré cela, le traité ne dépasse pas le niveau de l'apologétique et de la polémique, et l'on trouve même chez lui des injures, que l'on n'avait plus entendues depuis Chrysostome.

Tractatus contra Judaeos de 1166

Ce texte édité dans Martène et Durand en 1717[56] mérite d'être mentionné à cause du ton très détendu de son argumentation anti-juive, qui contraste avec l'atmosphère résolument hostile en cette époque de croisades, comme on vient de le voir chez Pierre le Vénérable. Relevons le commentaire trinitaire des deux premiers versets de la Genèse, une exégèse qui apparaît dans la polémique latine dès l'Altercatio d'Evagre (ci-dessus): le COMMENCEMENT est le Christ, en qui Dieu créa le monde, l'Esprit saint étant mentionné au verset 2, "plânant sur la surface des eaux".

Pierre de Blois

Le traité Contra perfidiam Judaeorum, publié dans la Patrologie latine[57] est de peu postérieur au pogrom de Blois en 1170, qui constitue la première affaire de crimes rituels en France. Il s'adresse à un correspondant afin de lui donner des armes utiles à défendre la foi chrétienne. Il est tragique qu'aucune allusion ne soit faite à cette triste circonstance.

Nicolas de Lyre

Nicolas de Lyre (1270-1349) est un franciscain d'origine juive, qui connaît et utilise Rachi dans son commentaire suivi de la Bible (les Postillae). Il a écrit deux traités de controverse judéo-chrétienne.[58] La première, Contra quendam Iudaeum impugnatorem Evangelii Matthaeum, fait allusion à un ouvrage juif qui aurait été écrit contre l'évangile de Matthieu. La seconde, Contra Iudaeos probatio temporis incarnationis Christi met à profit le Pugio Fidei de Raimond Martin, qui date 1278.

Il est rare de trouver un traité d'apologétique chrétienne anti-juive à laquelle un Juif ait jugé utile ou intéressant de répondre. C'est le cas de ce dernier traité, que Chaïm ben Mussa[59], en 1456, réfuta en énonçant une série 7 conditions pour une controverse judéo-chrétienne[60]:

1. Insister sur le sens littéral des passages bibliques invoqués dans la polémique.
2. Refuser l'inspiration divine des targumim.
3. Refuser l'autorité probative de la agadâ et de Josèphe dans les questions messianiques.
4. Refuser dans la controverse la LXX ou la Vulgate quand ils diffèrent du texte massorétique.
5. Ne pas discuter de passages de signification douteuse.
6. Rejeter les preuves tirées du Nouveau Testament.
7. Rejeter les preuves tirées de la philosophie dans toute discussion sur l'Ecriture.

Ces arguments de bon sens remettent en question le but même de la controverse selon la plupart des auteurs des ouvrages que nous avons étudiés, la conversion du parti juif au christianisme.

Les disputations

Une page spéciale est consacrée au thème de la Disputation judéo-chrétienne, et trois disputations particulières font l'objet de pages spéciales: disputation de Paris en 1240-1242 ; disputation de Barcelone en 1263 (v. aussi ci-dessus); et disputation de Tortose en 1413-1414.

Conclusion

S'il faut donner une conclusion à ce survol de la littérature chrétienne anti-juive avant la Renaissance, deux de ses titres méritent d'être relevés, Aphraate et Gilbert Crispin, pour attester qu'une rencontre franche, loyale, féconde entre Juifs et chrétiens est possible, malgré les circonstances historiques qui, la plupart du temps, vont dans un sens contraire.

Notes et références

  1. B. Blumenkranz, Juifs et chrétiens. Patristique et moyen âge, éd. Variorum Reprintss, Londres, 1977
  2. L'idée, la structure et une partie du contenu de la présente page viennent d'un excellent ouvrage, ancien et peu connu, de Harry Williams Lukyn (voir la bibliographie).
  3. La remarque méthodologique qui suit explique dans quel sens il faut comprendre ce point de non-retour: l'horizon à partir duquel un changement de paradigme devient nécessaire, et possible car il est en germe dans les sources que nous étudions.
  4. Certains sont cités sur la page Qabale chrétienne; voir aussi Johannes Buxtorf, Athanasius Kirchner, etc.
  5. P. Prigent, Les testimonia dans le christianisme primitif, l'épître de Barnabé (I-XVI) et ses sources, Paris, 1961.
  6. Patrologie Grecque, XLVI, 194-1234.
  7. Une liste de rabbins apparemment impliqués dans la controverse judéo-chrétienne se trouve dans le manuel de Strack, Introduction au Talmud et au Midrash.
  8. Dial., XVI 2 et XC 2; on retrouvera souvent cet argument, par exemple chez Tertullien, Adv. Jud., 3, et Eusèbe, Hist. eccl. IV 6, 3.
  9. Dial., LXXX-LXXXI; de même Barnabé: Epist. XV 4
  10. Dial., XVI 4 et XCVI 2
  11. Même les chrétiens d'origine juive peuvent conserver la pratique de ces lois particulières, v. Dial. XLVI-XLVII.
  12. Références aux sections, chapitres et paragraphes de l'édition-traduction de M. Borret dans les Sources chrétiennes, n°132, 136, 147, 150 et 227 (1967-1976).
  13. Le texte, appelé aussi Liber Testimoniorum, en 24 sections, se trouve dans la Patrologia Latina au t. IV, à la fin.
  14. Patrologie Latine, IV, 989-999; v. en dernier lieu D. Cerbelaud, « Thèmes de la polémique chrétienne contre le judaïsme au IIIe siècle: Le De montibus Sina et Sion », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 91 (2007), 711-729.
  15. Dans son édition des Sources chrétiennes, n°349 et 359, 1988-1989 (contre l'opinion de J. Neussner).
  16. Voir les très intéressantes conséquences qu'en tire M.J. Pierre, « L'âme ensommeillée et les avatars du corps selon le Sage persan. Essai sur l'anthropologie d'Aphraate », Proche-Orient chrétien, 1982, 233-263 et 1983, 104-142.
  17. Voir en bref G.A.M. Rouwhorst, Les hymnes pascales d'Ephrem de Nisibe, I, p. 57-58: [1].
  18. Publiées et traduites par Micheline Albert dans Patrologia Orientalis, 38 (1976), 1-242.
  19. IX chapitres publiés par Lamy.
  20. Texte dans Lamy, III, 137-165.
  21. en:Dialogue of Athanasius and Zacchaeus
  22. La notion de christianisme d'empire opposée à celle de paléochristianisme est une distinction chronologique importante dans l'histoire de la polémique judéo-chrétienne, qui se superpose à celle d' "antijudaïsme de différenciation" et "antijudaïsme d'installation", comme l'a bien montré A. Lovsky, Antisémitisme et mystère d'Israël, Paris, 1955; l'auteur utilise le terme d'antisémitisme qui, cependant dans ce contexte, n'est pas à sa place (voir la page antijudaïsme); mais il est certain que les traités comme celui-ci ont joué un rôle dans le glissement progressif de l'antijudaïsme à l'antisémitisme.
  23. en:Dialogue of Timothy and Aquila
  24. PG LXXXVI, 621-784; v. désormais A. Berger éd., Life and Works of Saint Gregentios, Archbishop of Taphar, Berlin, 2006 (ISBN 978-3-11-018445-7).
  25. Sur cette époque en bouleversement, v. G. Dagron et V. Déroche, “Juifs et chrétiens dans l'Orient du VIIe siècle”, Travaux et mémoires, 11 (1991) ainsi que les travaux de V. Déroche cités dans la bibliographie.
  26. Patrologia Orientalis, III 4 et XIII 1 (Grébaut et Guidi, texte éthiopien) et VIII 5 (Nau, texte syriaque). Anciennes traductions syriaque, arabe, slavonne et éthiopienne !
  27. Texte grec et traduction française de G. Bardy dans Patrologia Orientalis, 15 ( [2]).
  28. D'après V. Déroche, « L'authenticité de l' Apologie contre les Juifs de Léontios de Néapolis » (v. bibliographie), p. 660, n. 34.
  29. Origène et le pseudo-Cyprien dans la lettre Ad Vigilium; v. en dernier lieu en:Dialogue of Jason and Papiscus.
  30. Patrologie Grecque, 154, 12012-1206.
  31. Patrologia Graeca, XC, 847-869.
  32. Patrologie grecque XCIX, 1203-1282.
  33. Patrologie grecque, CXXXIII, 791-924 (traduction latine).
  34. Lukyn (v. bibliographie), p. 282-292.
  35. Patrologie latine, CXXI, 478-514; v. en:Álvaro of Córdoba.
  36. D. JUDANT, Du christianisme au judaïsme. Les conversions au cours des siècles, Paris, 1981.
  37. Voir la liste des références au Talmud dans Lukyn,
  38. en:Gerónimo de Santa Fe (http://en.wikipedia.org/wiki/Ger%C3%B3nimo_de_Santa_Fe)
  39. en:Pietro Colonna Galatino (http://en.wikipedia.org/wiki/Pietro_Colonna_Galatino)
  40. Voir F. Secret dans la Revue des Etudes juives, 124 (1965), 155-177.
  41. Ce paragraphe est emprunté directement à la page en:Abner of Burgos (http://en.wikipedia.org/wiki/Abner_of_Burgos).
  42. en:Isaac ben Joseph ibn Pulgar (http://en.wikipedia.org/wiki/Isaac_ben_Joseph_ibn_Pulgar)
  43. en:Paul of Burgos (http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_of_Burgos)
  44. Patrologie latine, CXLIX, 333-368.
  45. Ce paragraphe est tiré de la page http://www.livres-rares.com/livres/RABBI_SAMUEL__BUENHOMBRE_Alfonso_trad_-_Epistola_Rabbi_Samuelis_Israhelite_missa_ad_Rabbi_Y-66662.asp
  46. Au tome XII des oeuvres complètes, Corpus Christianorum. Continuatio medievalis, XXVIII, Turnhout, 1984.
  47. Texte und Untersuchungen, I, 3.
  48. Journal of Theologial Studies, 20 (1919), 289-310; v. Capelle dans Revue bébédictine, 34 (1922), 81-108.
  49. Pour la théologie augustinienne sur le judaïsme, se référer à section correspondante.
  50. Voir dans Patrologia Latina, XCII, 1116-1130 un Adversus quinque haereses dans lequel le judaïsme apparaît, avec le paganisme, comme une simple hérésie chrétienne et un traité Contra Judaeos, paganos et arianos, dont le point de départ est un commentaire du Symbole de foi.
  51. H. PFLAUM, « Les scènes de juifs dans la littérature dramatique au moyen âge », Revue des Etudes juives, 99 (1930), 111-134; le texte se trouve dans Patrologia Latina, XCII, 1131-1140.
  52. Sanctuarium seu vitae sanctorum, II, Paris, 1910, 508-529; version syriaque avec traduction latine par Brooks dans le Corpus scriptorum christianorum orientalium, V, 1919, 56-93 (traduction latine: 1924, 39-65).
  53. Art. cité ci-dessus, p. 123.
  54. Patrologia Latina CXLV, 41-68.
  55. Le texte est édité par B. Blumenkranz, Stromata patristica et mediaevalia, Utrecht-Anvers, 1956; v. son article « Les auteurs latins du moyen âge sur les Juifs et le judaïsme », Revue des Etudes juives, 117 (1958), 5-58, p. 49-58; v. désormais: Religionsgespräche mit einem Juden und einem Heiden: lateinisch-deutsch. Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters Band 1. Übers. und eingeleitet von Karl Werner Wilhelm und Gerhard Wilhelmi. Herder, Freiburg im Breisgau, Basel, Wien 2005, ISBN 3-451-28506-1..
  56. Thesaurus anecdotum, V, 1507-1568.
  57. Patrologia Latina, CCVII, 825-870.
  58. Biblia sacra, VI, asle, 1506-1508, p. 275b-279b et 280-285.
  59. Originaire de Bejar en Espagne (1380?-1460), il est l'auteur de Magen we-romaH (Le bouclier et la lance), une apologie du judaïsme.
  60. D'après A.L. Williams, op. cit., p. 409 en note.

Annexes

Articles connexes

Bibliographie

  • Arthur Lukyn WILLIAMS, Adversus Judaeos. A Bird's-eye view of Christian "Apologiae" until the Renaissance, Cambridge, 1935 (en partie sur Google Books [3]; sur l'auteur, v. en:Arthur Lukyn Williams (http://en.wikipedia.org/wiki/Arthur_Lukyn_Williams)).
  • Vincent DEROCHE, « La polémique anti-judaïque au VIe et au VIIe siècle. Un mémento inédit, les Képhalaia ", G. Dagron éd., Travaux et Mémoires [Collège de France, Centre de recherche d'histoire et civilisation de Byzance], 11 (1991), 275-297 et 297-311
  • Vincent DEROCHE, « L'Apologie contre les Juifs de Léontios de Néapolis » (G. Dagron, D. Feissel éd., Travaux et Mémoires [Collège de France, Centre de recherche d'histoire et civilisation de Byzance] 12 (1994), 45-104; v. aussi du même « L'authenticité de l' Apologie contre les Juifs de Léontios de Néapolis ». Bulletin de correspondance hellénique 110 (1986), 655-669 en ligne ici.

Article publié sur Wikimonde Plus.

Erreur Lua dans Module:Suivi_des_biographies à la ligne 189 : attempt to index field 'wikibase' (a nil value).